Wolna wola i łaska w myśli św. Augustyna

Autor: Mateusz Wichary

1. Kontekst powstania definicji Augustyna; skrót poglądów Pelagiusza.
Ostateczne ujęcie pojęcia łaski w myśli św. Augustyna pojawiło się w kontekście dyskusji z Pelagiuszem, mnichem przybyłym z Irlandii do Rzymu w latach 384-409. Był to człowiek bardzo pobożny, oburzony na – jego zdaniem – powierzchowną religijność zastaną w tym mieście. W tym kontekście poznaje wcześniejsze poglądy Augustyna, wyłożone w Ad Simplicianum, ukończone w 396r., w którym „Augustyn przedstawiał ówczesnym chrześcijanom swoją koncepcję rodzaju ludzkiego jako ‘masy grzeszników.’”1

Poglądy te Augustyn ukształtował w rezultacie swej refleksji nad grzechem pierworodnym. Zasadniczo, wnioski jego były dwa: po pierwsze, „istota grzechu pierworodnego polega na naszym współuczestniczeniu w przewrotnym wyborze Adama i na naszej za niego odpowiedzialności. Byliśmy jedną istotą z nim, kiedy on go popełnił, i tak wyraziliśmy naszą zgodę w nim i z nim.”2 Po drugie, skutkiem buntu Adama jest skażenie natury wszystkich jego potomków. Skażenia tego nie należy rozumieć jako skażenia tak wielkiego, iż większym grzesznikiem żaden z nas już być by nie mógł; raczej, „najbardziej oczywistym jego symptomem prócz ogólnej nędzy ludzkiego istnienia jest jego uległość niewiedzy, pożądliwości i śmierci.”3 Człowiek w wyniku skażenia nie może sobie poradzić z grzechem.

Pelagiusz uważał je za „demoralizująco pesymistyczny pogląd na temat tego, czego można się spodziewać po ludzkiej naturze.”4 Reakcją Pelagiusza jest ekspozycja koncepcji bezwględnie wolnej woli i odpowiedzialności:

„Stwarzając człowieka Bóg nie poddał go, jak inne stworzenia, prawu natury, ale dał mu jedyny przywilej, mianowicie zdolność spełniania woli Bożej z własnego wyboru. Przedłożył przed nim życie i śmierć, nakazując mu wybrać życie (Pwt 30:19), ale zostawiając ostateczną decyzję jego własnej woli. A zatem zależy od samego człowieka, czy postępuje w sposób prawy, czy błądzi; możliwość dobrowolnego wyboru dobra pociąga za sobą możliwość wyboru zła. Istnieją, dowodzi, trzy elementy działania: możność (posse), wola (velle) i realizacja (esse). Pierwszy z nich pochodzi wyłącznie od Boga, ale dwa inne należą do nas; stąd według tego, jak postępujemy, zasługujemy na pochwałę lub naganę. (…) Reszta systemu Pelagiusza łączy się logicznie z tą centralną myślą. Po pierwsze, Pelagiusz odrzuca ideę, że wola człowieka wskutek grzechu pierworodnego ma jaką wewnętrzną skłonność ku błędnemu postępowaniu. (….) Po drugie, Pelagiusz przeciwstawia się również sugestii, ze może istnieć jakiś specjalny nacisk na wolę człowieka, by wybierała dobro. W rezultacie oznacza to ograniczenie łaski do takiej czysto zewnętrznej pomocy, jaką Bóg zapewnił. (…) Przez łaskę rozumiał naprawdę: (a) samą wolną wolę albo możliwość nie popełniania grzechów, która Bóg obdarzył nas przy naszym stworzeniu; (b) objawienie przez rozum prawa Bożego, które nas poucza, co powinniśmy czynić, i zapowiada wieczyste sankcje; (…) jedynie przez własne zasługi ludzie czynią postępy w świętości, a przeznaczenie Boże działa ściśle w zgodzie z jakością ich życia, które według tego, jak je Bóg przewidział, będą oni prowadzić.”5 Skutkiem tego, człowiek może, i jest to w jego mocy, zachowywać Boże przykazania bez grzeszenia. Pelagiusz opiera się na takich wersetach jak „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski (Mt 5:48) i „Bądźcie świętymi, bo ja jestem świętym” (Kpł 19:2).

Przed prezentacją poglądów Augustyna warto zwrócić uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze, na osobisty wymiar dyskusji. Pelagiusz był wychowanym w surowej pobożności klasztornej Irlandii, od dziecka wdrażanym w dyscyplinę i pobożne życie. Augustyn był nawróconym rozpustnikiem, w którym wszelkie zmiany wniosła właśnie wewnętrzna duchowa przemiana. Jakkolwiek te dwie drogi nie wykluczają jednego spojrzenia na wolę człowieka i łaskę, z pewnością mogą rzucać światło na takie a nie inne ich ujęcie.

Po drugie, dyskusja jest bardzo praktyczna – dotyczy zbawczego działania Boga w życiu wierzącego; dotyczy bowiem oczekiwania, jakie wierzący ma mieć względem Boga. Determinuje dwie różne pobożności. Implikuje dwie różne postawy względem oczekiwania na praktyczną Jego pomoc w podejmowaniu decyzji, walce z grzechem; spojrzeniu na cel modlitwy. Dalej, dyskusja nad wolną wolą jest pytaniem o zasługi przed Bogiem. Jeśli jest tak, że jeden jest bardziej pobożny niż drugi, Bóg powinien jakoś przychylniej patrzeć na tego, który jest lepszy niż tego, który jest gorszy. A jeśli znów i jeden i drugi jest tak samo zły, po co robić cokolwiek? W końcu, dyskusja nad wolną wolą jest dyskusją nad skażeniem człowieka, a skażenie człowieka wraz z jego skutkami jest przyczyną, dla której Chrystus umarł na krzyżu. Dyskusja nad wolną wolą jest więc w istocie dyskusją nad tym, od czego Chrystus zbawił człowieka na krzyżu; czy była to śmierć absolutnie konieczna, czy też człowiek, ze względu na absolutną wolność woli, może sobie, przynajmniej hipotetycznie, przy silnym samozaparciu i dyscyplinie, poradzić sam – i zyskać zbawienie nie mocą łaski Bożej okazanej przez zastępczą śmierć Chrystusa, ale dzięki własnym uczynkom, w wyniku czego zbawienie okazuje się raczej odpłata Bożą za pobożne życie niż przebaczeniem.

2. Poglądy Augustyna – egzegeza tekstu źródłowego.6

Wolna wola.
Augustyn nie kwestionuje istnienia woli w człowieku: „zawsze posiadamy wolną wolę.” Zaraz jednak dodaje: „… ale nie zawsze dobrą.”7 Jest to istotne zdanie, bowiem najwyraźniej dla Augustyna „wolność” woli nie implikuje konieczności jej „dobroci”. Augustyn wyjaśnia dalej: „Wolna wola albo jest wolna od sprawiedliwości, służąc grzechowi, wówczas jest zła; albo jest wolna od grzechu, służąc sprawiedliwości i wtedy jest dobra.”8 Wola ludzka nie jest więc wolna w tym sensie, że posiada możliwość wyboru dobra lub zła. Jeśli jest wolna od sprawiedliwości – a więc nie jest sprawiedliwa; owej sprawiedliwości jej brak – jest zła; jeśli zaś ową cechę sprawiedliwości posiada, to chce służyć sprawiedliwości, a więc brak w niej zła – jest jednoznacznie dobra. Wolność woli wynika więc z natury człowieka. Wręcz jest zdeterminowana naturą człowieka, który ową własną wolę posiada. Natura nie jest więc funkcją wolnej woli – to nie wola tworzy naturę, ale na odwrót: to natura zmusza wolę do takiego a nie innego zachowania. Używając obrazu biblijnego, to natura drzewa zmusza je do wydawania dobrych lub złych owoców, a owoce nie pojawiają się dowolnie na nieokreślonych (aż do momentu wydania owocu) w swej naturze drzewach, swym pojawieniem się dopiero określając, czy jest to oset czy figowiec.

Natura jest więc uprzednia względem woli. Nie tworzy się przez dobre uczynki, nie jest – jak chce Pelagiusz – skutkiem ulegania wpływom zewnętrznym przez człowieka, który może wybrać dobro; natura jest uprzednia względem uczynków, które są jej przejawami, owocami. Jesteśmy więc grzeszni nie dlatego, że grzeszymy, ale dlatego grzeszymy, że jesteśmy grzeszni.

Jest to kluczem do zrozumienia koncepcji wolności woli u Augustyna. Wolność woli realizuje się w zakresie, jaki wytycza natura osoby, która ją posiada. Jeśli człowiek jest zły, swą wolność realizuje zawsze w zły sposób, i inaczej nie może. Jeśli dobry, to natura popycha go do dobra, i znów, wolność realizuje się w zakresie dobrych uczynków.

Takie postawienie sprawy zmusza do odpowiedzi na dwa pytania. Po pierwsze, skąd w człowieku dobra i zła wola? Doświadczamy przecież w życiu obu. I dalej, po drugie, co zrobić z wersetami, które wydają się wskazywać, że człowiek jednak ma wybór między dobrem i złem? Odpowiedź na oba dostarcza augustyńska koncepcja łaski. Postawienie pytania o wolę człowieka jest więc nierozerwalnie związane z postawieniem pytania o wolę Boga i ich wzajemne powiązanie.

Łaska.
Rozpocznijmy następująca myślą Augustyna:

„Pamiętajmy, że do Tego, który mówi: „Nawróćcie się, a będziecie żyli” (18:31-32), mówimy: „Nawróć nas, Boże” (Ps 84:5). Pamiętajmy, że On mówi: „Odrzućcie od siebie całą bezbożność waszą”, choć sam „może usprawiedliwić grzesznika” (Rz 4:5). Pamiętajmy też, że Ten, który powiedział: „Uczyńcie sobie serca nowe i ducha nowego”, jest Tym, który powiedział: „Dam wam serce nowe i ducha nowego” (Ez 36:26). Jak uzgodnić te dwa zdania: „Uczyńcie sobie” i „dam wam”? Dlaczego Bóg rozkazuje, jeśli sam jest dawcą? Dlaczego daje, jeśli człowiek ma spełnić rozkaz? Dlaczego? – ponieważ daje to, co nakazuje, kiedy dopomaga człowiekowi, aby spełnił otrzymany rozkaz Boży. (…) Łaska zaś Boża zawsze jest dobra i dobra wolą darzy człowieka, który poprzednio miał złą wolę.”9

Łaska jest więc przyczyną uzdalniającą człowieka do spełniania dobrych uczynków, których Bóg wymaga. To ona jest odpowiedzialna za to, że wolna wola działa w dobry sposób. Dlatego też wymagania Boże nie implikują braku łaski i istnienia dobrej woli w człowieku, lecz wręcz przeciwnie, implikują konieczną niezbędność łaski Bożej jako siły, działającej w nas dla spełnienia Bożych dobrych wymagań. Ich spełnienie jest oznaką dobrej woli. Widać to również na następujących podanych przez Augustyna przykładach:

‘„Jeśli zechcesz, zachowasz przykazania”. Z pewnością, jeśli zechcemy, to zachowamy przykazania. Wszakże – ponieważ „Pan przygotowuje wolę” (Przyp 8:35 – LXX) – winniśmy Go prosić, aby dał nam dosyć woli potrzebnej do wykonania czynu. Niewątpliwie my jesteśmy podmiotem woli, a dobro jest jej przedmiotem (…). Psalmista śpiewa o Bogu: „Pan będzie prostował kroki człowieka i drogi jego upodoba sobie” (Ps 36:23). Św. Paweł zaś mówi: „Bóg jest tym, który w was wywołuje chęć” (Flp 2:13). Na pewno my jesteśmy podmiotem naszych czynów, lecz Bóg bardzo skutecznie umacniając naszą wolę, jest ich przyczyną. Wszak On powiedział: „Uczynię, że według usprawiedliwień moich chodzić, sądy moje zachowywać i czynić będziecie (Ez 36:27). Co znaczą słowa: „Uczynię… że czynić będziecie”? Tylko to: „Odejmę od was serce kamienne”, z powodu którego nie czyniliście, i dam wam serce wrażliwe, dzięki któremu „będziecie czynić”. Innymi słowy: odejmę serce twarde, z powodu którego nie czyniliście i dam wam serce posłuszne, dzięki któremu będziecie czynić.’10

Brak w nas woli do wykonywania przykazań nie implikuje więc zwrócenia się ku sobie, szukaniu w sobie źródła siły, lecz wręcz przeciwnie – w stronę Tego, którego pomoc nieodwołalnie jest nam do tego potrzebna:

„Zatem kto chce, a nie może wykonać przykazań, niech uzna słabość swej woli i niech prosi o wolę na tyle potężną, by wystarczyła do wykonania przykazań. Na tym polega pomoc Boża, że uzdalnia człowieka do pełnienia rozkazów Bożych. (…) Bóg nakazuje pewne niemożliwe dla nas rzeczy, abyśmy wiedzieli, o co mamy się modlić; ponieważ właśnie wiara zyskuje na modlitwie to, co nakazuje Prawo.”11

Słabość woli wraz z Bożym wymogiem Prawa jest więc narzędziem, które zmusza wiernego do szukania Bożej pomocy i rozpaczliwego zdania się na nią – przez korzystanie ze środka łaski, jakim jest modlitwa. Chrześcijanin nie modli się dlatego, żeby siebie sam udoskonalić; modli się dlatego, że bez modlitwy nie uzyska pomocy z zewnątrz, spoza siebie, od Boga, której koniecznie potrzebuje. Tylko Bóg potrafi zmienić naturę człowieka: odjąć serca twarde, a stworzyć serca posłuszne. Człowiek tego sam nie uczyni. Koniecznie więc potrzebuje pomocy Bożej, bez której posiada wyłącznie złą wolę.

Jest to szczególnie widoczne w nakazie miłości, która jest taka trudna, a bez której wszelkie dobre uczynki są fikcją: „cokolwiek człowiek czyniłby w swym mniemaniu dobrego, nie byłoby to wcale dobre, jeśliby miłość nie ożywiała jego uczynków.”12 W tym również wyraża się różnica między Starym a Nowym Przymierzem – iż Stare jedynie wymaga miłości, a Nowe podtrzymując ów wymóg jednocześnie „udziela łaski.”13 „W słowach: miłujmy się wzajemnie” słyszymy grom Prawa; w zapewnieniu: „bo miłość jest z Boga”, odzywa się łaska.”14

Podsumowując: człowiek posiada możliwość wyboru między dobrem a złem o ile jest pod działaniem łaski. To łaska Boża sprawia, że człowiek chce wybierać dobro; to łaska Boża daje pomoc ku temu, by wypełnić to, czego nakazuje Prawo. Nakazy Prawa nie implikują więc absolutnie dobrej woli, lecz przeciwnie – absolutną potrzebę łaski.

Warto zwrócić uwagę, że Augustyn postrzega łaskę jako działającą jedynie w zakresie uświęcenia. Nie wspomina o usprawiedliwieniu przez wiarę, jako dziele łaski. Łaską Bożą jest dostęp do środków łaski i danie przez Boga grzesznikowi dobrej woli, która chce z nich korzystać; środków wyznaczonych w łasce przez Boga, które sprawiają, iż wypełnienie prawa jest możliwe. Łaska jest więc konieczna do zbawienia. Czy wystarczająca? Warto myślę zwrócić uwagę na intencję całego wywodu, aby tak właśnie łaskę Bożą ująć; nie widać tego wyraźnie, właśnie dlatego, że patrząc jedynie na dzieło uświęcenia ciężko taką doktrynę konsekwentnie sformułować. Wydaje się, że nauczanie o usprawiedliwieniu z wiary mocą zasług Chrystusa jest jedyną satysfakcjonującą podwaliną takiego spojrzenia; a więc bez niego Augustynowi ciężko było jednoznacznie do takiego sformułowania dojść, właśnie ze względu na oczywisty fakt, iż doktryna ta jeszcze nie była wyraźnie w tamtych czasach ujęta, choć mimo wszystko, w taki właśnie sposób na łaskę – jako konieczną i wystarczającą dla zbawienia grzesznika – patrzył.

Predestynacja
Skoro łaska jest nie tylko niezbędna do zbawienia, ale i – najprawdopodobniej – wystarczająca – dlaczego, o ile nie wszyscy będą zbawieni, co trzeba przyjąć – nie wszyscy ją posiadają? Tu pojawia się doktryna wyboru Bożego, predestynacji:

„Bóg nie tylko przemienia wolę ludzką ze złej w dobrą; nie tylko kieruje wolę, która dzięki Niemu stała się dobra, do dobrych czynów i do żywota wiecznego; co więcej, według nauki Pisma św. Władztwo Boże tak dalece ogarnia wolę zachowująca stanowisko stworzenia, że skłania ją dokąd chce i kiedy zechce. (…) Pan włada wolą ludzi.”15

Oraz dalej:

„ „Nie wyście mnie wybrali, alem ja was wybrał” (J 15:16). Gdybyśmy bowiem pierwsi umiłowali Boga, aby w nagrodę za to On nas umiłował, to my byśmy Boga pierwsi wybrali, aby zasłużyć na Jego wybór. Lecz On, który sam jest Prawdą, inaczej mówi i wyraźnie sprzeciwia się błędnej opinii tych ludzi: „Nie wyście mnie wybrali.” Jeśli „nie wybraliście” to bez wątpienia nie ukochaliście, bo jak można wybrać tego, kogo się nie miłuje? (…) Dlatego wybrali Pana, że On ich wybrał, a nie odwrotnie; ich wybór nie wyprzedził wyboru Pańskiego.”16

Bóg udziela łaski tym, którym chce, a którym nie chce, nie udziela. Tym, którym udziela, zmienia wolę. Tym, którym nie udziela, tej woli nie zmienia. A więc, wola Boża, wyrażona w Bożym wyborze, determinuje kształt i działanie wolnej woli człowieka.

Na tym jednak nie koniec. Augustyn pyta nie tylko o relację Bożej woli względem łaski, ale również relację Bożej woli względem wolnej woli ludzi bez łaski. Oto jego wnioski:

„Co mówi Dawid obrońcy swemu, który chciał uderzyć syna Jemniego, miotającego przekleństwa? „Cóż mnie i wam synowie Sarwi? Dajcie mu spokój, aby złorzeczył, ponieważ Pan kazał mu złorzeczyć Dawidowi. A któż mu powie: ‘Czemuś tak uczynił’?” (2Sm 16:10). (…) Jakiż mędrzec pojmie słowa, którymi Pan polecił synowi Jemniego złorzeczyć Dawidowi? Słowa Boże nie wyrażały rozkazu, którego spełnienie byłoby chwalebnym posłuszeństwem. Pan – według opowiadania Pisma św. – „rzekł mu”; to znaczy, że sprawiedliwym i tajemniczym wyrokiem swym skłonił wolę tego złego z powodu swej winy człowieka do wymienionego grzechu.”17

Warto zwrócić uwagę na sam koniec tej wypowiedzi. Augustyn mówi po pierwsze o sprawiedliwości – bez względu na nasze pytania o Boże działanie względem ludzi pozostających w swej złej woli – nie wolno zanegować tego podstawowego Bożego atrybutu. Dalej, o tajemnicy – tajemnicy Bożego działania dla nas; nie jesteśmy w stanie nazwać ani poznać, przeniknąć przyczyn, dla których tak się dzieje i w związku z tym nie wolno nam tego czynić (por. Pwt 29:28). Z drugiej strony, Bóg objawił częściowo w fragmencie, który przywołuje, swe działanie. Niemniej, „skłonienie woli” człowieka do złego nie neguje „z powodu swej winy” – to człowiek, nie Bóg, jest odpowiedzialny za to działanie, i faktycznie i sprawiedliwie jemu winny.

W świetle tych słów niewątpliwymi kontynuatorami myśli Augustiańskiej są twórcy Westminsterskiego Wyznania Wiary, którzy omawiając doktrynę o wyrokach Bożych ujmują ją bardzo podobnie:

„W wieczności Bóg zarządził wszystko, co dzieje się w czasie i uczynił to niezależnie i nieodmiennie, kierując się jedynie swoją własną mądrą i świętą wolą. Jednak czyniąc to, nie stał się w żadnym sensie źródłem grzechu, nie pogwałcił woli żadnego stworzenia, ani też nie usunął swobodnego działania wtórnych przyczyn, lecz raczej je ustanowił.”18

Widzimy tą samą afirmację nadrzędność woli Bożej nad ludzką i wszelką wolą stworzenia. Widzimy tą samą dbałość, by zwrócić uwagę na Bożą doskonałość w tym działaniu – autorzy zamiast o sprawiedliwości mówią o „mądrej i świętej” woli. W końcu, Boże zarządzenie nie „pogwałca woli stworzenia”, nie przeczy „swobodnemu działaniu” – czyli językiem Augustyna „wolnej woli” – lecz raczej je ustanawia: czyli, to właśnie Boża wola jest przyczyną wszelkiej wolności woli człowieka. Wydaje się, że choć Augustyn tak tego nie formułuje, jest to jego intuicją w powyższych fragmentach. Boża predestynacja, Boże rządy nie tylko nie przeczą wolnej woli człowieka, jego odpowiedzialności, ale są koniecznym dla prawdziwej pobożności i ufności względem Boga wyjaśnieniem wszystkiego, co się dzieje:

„Czyż wrogowie Izraela nie walczyli z własnej woli przeciw ludowi Bożemu, któremu przewodził Jozue syn Nuna? A jednak mówi Pismo: „Pan wzmocnił ich serca, aby wyruszyli na wojnę przeciw Izraelowi i zaznali zniszczenia” (Joz 11:20).”19

„Bóg posługuje się sercami ludzi złych na chwałę i pożytek dobrych; tak posłużył się Judaszem, zdrajcą Chrystusa; tak posłużył się Żydami, krzyżującymi Chrystusa. (…) Bóg posługuje się nawet najgorszym diabłem, ale w sposób najdoskonalszy, aby wyćwiczyć, aby wypróbować wiarę i pobożność dobrych.”20

Predestynacja nadaje więc sens najtrudniejszym doświadczeniom. Nie jest jedynie absolutną wolnością złych ludzi, nad którą Bóg nie ma kontroli; z którą nie ma nic wspólnego w sensie nie tylko moralnym (predestynacja nie przeczy temu, że Bóg nienawidzi grzechu: przeciwnie, przez podkreślanie faktu, że to człowiek jest zawsze winny, jeszcze ją potwierdza), ale wszelkim w ogóle, pozbawiając Boga wszechmocy i kontroli nad historią. Przeciwnie, owi grzesznicy ze swymi grzechami są w tajemniczy sposób – ale przecież ostatecznie pokrzepiający dla chrześcijan – narzędziami Boga, który jakkolwiek dziwnie i w sposób przekraczający wszelkie ludzkie pojmowanie, realizuje w nich i przez nie swoje święte, sprawiedliwe zamiary.

3. Podsumowanie.
Wydaje się, że jakkolwiek koncepcja Pelagiusza wynikała ze szczytnych ambicji zastąpienia ponurej i rzeczywiście zniechęcającej antropologii (nauki o człowieku) Augustyna antropologią zachęcającą do działania i pokrzepiającą, to jednak skutki przyjęcia jej przez Kościół okazałyby się fatalne. Koncepcja absolutnie wolnej woli implikuje bowiem koncepcję człowieka współuczestniczącego nie tylko w dziele zbawienia, ale również w historii, jako całkowicie nieprzewidywalny składnik, stawiający pod znakiem zapytania najpierw Bożą wszechmoc, ale następnie i mądrość oraz dobroć.

Koncepcja wolnej woli Augustyna wydaje się być odwrotną w pierwszym, narzucającym się wrażeniu i dalej w praktycznym przełożeniu na pobożność chrześcijańską. Bo choć zaczyna w sposób bardzo ponury, ostatecznie wskazuje bardzo jednoznacznie i pozytywnie odpowiedź – u Boga wyłącznie – dając również, choć trudną, to jednak nadającą sens egzystencji, cierpieniu i wierze wizję historii i życia każdego człowieka.

4. Bibliografia.
Augustyn, Traktaty o łasce, w: Łaska, Wiara, Przeznaczenie. Pisma Ojców Kościoła, t. 27, Poznań 1971
Kelly, J.N.D., Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988
Pasek, Z., Wyznania wiary. Protestantyzm, Kraków 1999

Przypisy:
1 J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s 266.
2 Tamże, s 271.
3 Tamże.
4 Tamże, s 266.
5 Tamże, s 266-8.
6 Augustyn, Traktaty o łasce, w: Łaska, Wiara, Przeznaczenie. Pisma Ojców Kościoła, t. 27, Poznań 1971, s 130-140.
7 Tamże, s 132.
8 Tamże.
9 Tamże, s 132.
10 Tamże, s 133-4
11 Tamże, s 133.
12 Tamże, s 137.
13 Tamże, s 137.
14 Tamże, s 137-8.
15 Tamże, s 140
16 Tamże, s 138.
17 Tamże, s 141.
18 Zbigniew Pasek, Wyznania wiary. Protestantyzm, Kraków 1999, s 96-7.
19 Augustyn…, dz. cyt., s 140-1.
20 Tamże, s 141.