Ewangeliczny protestantyzm u progu XXI stulecia. Recenzja

Tadeusz J. Zieliński red., Ewangeliczny protestantyzm w Polsce u progu XXI stulecia, Wyższe Baptystyczne Seminarium Teologiczne w Warszawie Wydawnictwo Credo, Warszawa-Katowice 2004, ss. 169.

 

Wspólnym wysiłkiem Wyższego Baptystycznego Seminarium Teologicznego w Warszawie oraz Wydawnictwa Credo wydano pozycję „Ewangeliczny protestantyzm w Polsce u progu XXI stulecia”. Składają się nań materiały przedstawione na sympozjum naukowym 23 października 2003 r. w niniejszym seminarium pt. „Ewangelikalizm polski – jaka czeka go przyszłość?”

 

Tytuł publikacji sugeruje wyraźnie merytoryczną zawartość prezentowanego materiału. Na rzeczy jest zjawisko określone jako ewangeliczny protestantyzm, jednak tylko w jego polskich przejawach. Umiejscowienie owej rzeczywistości u progu XXI stulecia wskazuje trzy perspektywy: po pierwsze jakąś historię z której ów ewangeliczny protestantyzm wychodzi (używając narzucającego się obrazu drzwi czy przejścia), jakiś stan obecny (ów próg) oraz jakąś rzeczywistość, w którą ów protestantyzm wchodzi – jego przyszłość.

 

Czy zasugerowana w tytule zawartość merytoryczna publikacji mu odpowiada? Tak. Przejrzyjmy problematykę poruszaną w artykułach. Zbigniew Pasek w pierwszym z nich – Wspólnoty ewangelikalne we współczesnej Polsce – po zarysowaniu treściowej zawartości terminu ewangelikalizm prezentuje w systematyczny sposób stan posiadania owej tradycji protestanckiej, w całej jej złożoności i różnorodności. Krzysztof Brzechczyn w artykule: Zmiana postawy katolickiej większości wyznaniowej wobec środowiska w Polsce na przykładzie Kościoła baptystycznego. Przeszłość i perspektywy rozwojowe skupia się przede wszystkim na analizie postawy katolickiej większości do ewangelikalizmu, z szczególnym uwzględnieniem sytuacji II Rzeczypospolitej i okresu PRL-u. Noemi Modnicka w pracy Polskie społeczności ewangelikalne jako ‘Kościoły wyboru’ w ‘społeczeństwie losu’ rozważa ewangelikalną dynamikę społeczną i jej etyczne implikacje w kontekście proponowanych polskich cech narodowych. Wojciech Gajewski, pisząc z perspektywy zielonoświątkowej, omawia jej umiejscowienie w ewangelikalnej wspólnocie oraz, opierając się na danych statystycznych oraz wybranych faktach z życia ewangelikalnych kościołów dokonuje oceny obecnego stanu (Dynamika ewangelikalizmu polskiego. Krytyczne spojrzenie z uwzględnieniem perspektywy pentekostalnej). Mirosław A. Patalon (Jedność Kościoła w XXI wieku. Propozycje dla polskich chrześcijan w perspektywie pytania o przyszłość rodzimego ewangelikalizmu) pytając o wyzwania stojące przed współczesnym kościołem (w tym owym ewangelikalnym w Polsce) w siedmiu punktach proponuje pomocne, pożądane cechy kościoła, oraz wizję reorganizacji edukacji teologicznej. Mirosław Marczak w artykule Przyszłość polskiego ewangelikaklizmu w kontekście jego reformacyjnych korzeni i perykopy ! P 2,9 wskazuje konieczność nowego sformułowania tożsamości Kościoła, w którym faktycznie doświadczana misja objawiania Boga byłaby pełnoprawnym jego znamionem. W końcu Tadeusz J. Zieliński, zgodnie z tytułem swej pracy – Hamulce i podniety rozwoju ewangelikalizmu polskiego u progu XXI stulecia. Studium w profilu teologiczno- ewangelikalnym – rozważa w oparciu o obserwowaną rzeczywistość poddaną teologicznej interpretacji czynniki potencjalnie powstrzymujące od i pobudzające polski ewangelikalizm do rozwoju.

 

Patrząc więc na poruszaną problematykę należy stwierdzić, iż omawia należycie wskazany w tytule zakres badawczy. Całość publikacji dopełnia Wstęp i bardzo cenny Wybór polskiej bibliografii ewangelikalizmu, oba napisane przez Tadeusza J. Zielińskiego, oraz Noty o autorach.

 

Przechodząc do szczegółowego omówienia prezentowanych materiałów należy rozpocząć od dwóch obserwacji pochodzących ze Wstępu. Pierwsza to brak polskich rzetelnych badań nad ewangelikalizmem. W tym kontekście niniejsza publikacja okazuje się pozycją bardzo potrzebna i unikalną. Z drugiej strony, co przyznają sami autorzy, szczególnie w kontekście propozycji dla przyszłości, choć nie tylko, również ich warsztat podlega istotnym ograniczeniom, często zawężając się do obserwacji i doświadczeń w zakresie własnego wyznania.1 Druga to znikome znaczenie kulturowe omawianej duchowej formacji w polskiej kulturze, pomimo już 150 letniej historii. Ta znów obserwacja wskazuje nie tylko na zasadność zajmowania się tak ujętym zagadnieniem, ale wręcz wskazuje konieczność podejmowania wszelkich wysiłków dla zrozumienia przyczyn takiego a nie innego stanu oraz dla wyciągnięcia konstruktywnych wniosków.

 

Sześć artykułów zajmuje się właśnie sprzężeniem polskiej przeszłości z przeszłością; projektowaniu perspektyw w oparciu o analizy obecnego stanu. Pierwsza prezentuje nieco inne podejście do tematu.

 

Zbigniew Pasek nie diagnozuje bowiem ewangelikalizmu, ale pyta o jego stan rzeczowy. Rozpoczyna od zarysowania historii wspólnot ewangelikalnych. Dzieli ją na dwa zasadnicze okresy: okres przed i po 1989 roku, jednocześnie omawiając te z nich, które swa historię wywodzą z tego pierwszego okresu. Taki podział wynika z zaistnienia po tej właśnie dacie istotnych czynników sprzyjających rozwojowi wspólnot ewangelikalnych. Są to przede wszystkim wolność religijna i niczym nie skrępowany przepływ kontaktów środowisk polskich z zagranicą. Powstały również nowe zapisy prawne ułatwiające rejestrację i działanie już istniejącym kościołom; półki zapełniły się nowymi publikacjami, których wydanie przestało być niemożliwością.

 

Kolejną i najobszerniejszą częścią opracowania jest przegląd kościołów i wspólnot powstałych pomiędzy 1990 a 2003 rokiem. Ciekawy jest sposób ich klasyfikacji. Autor dzieli je na: (i) grupy baptystyczno- ewangeliczne i (ii) zielonoświątkowców i ruchy charyzmatyczne. Wśród pierwszej grupy rozróżnia niezależne zbory ewangeliczne, ruch braci plymuckich, inne zbory, ruchy ewangelikalne wychylone w stronę judaizmu i ewangelikalne misje. Wśród drugiej grupy rozróżnia grupy istniejące od dawna, które ujawniły się dopiero po 1989 roku, niezależne wspólnoty zielonoświątkowe, local church – kościoły miejscowe, Faith Movement – Ruch Wiary, ruch wstawienniczy, ruch prorocki, kościoły komórkowe, oraz wspólnoty, od których większość ewangelikalnych protestantów się dystansuje – ruch Williama Branhama i antytrynitarnych zielonoświątkowców. Całość przeglądu zamyka lista wspólnot, które zaprzestały działalności oraz charakterystyka ewangelikalizmu katolickiego i uwagi podsumowujące. Bardzo pomocnym dodatkiem jest numeryczna lista wszystkich omawianych wspólnot zamieszczona przy końcu artykułu.

 

Zarówno sposób klasyfikacji jak i komentarze wskazują na fachowość i znajomość omawianego zjawiska. Artykuł jest rzetelnym, pomocnym i potrzebnym ujęciem całości omawianego i diagnozowanego w innych pracach ruchu, które obecnie kolejno omówię.

 

Pierwsza z nich to praca Krzysztofa Brzechczyna. W bardzo interesujący sposób omawia dostępne źródła prezentujące przedwojenną postawę katolicką do baptystów (w której można dopatrzeć się genezy niektórych dzisiejszych postaw). Można ją streścić w kilku słowach – niechęć, brak chęci zrozumienia, nierzetelność. Ta ostatnia przejawiała się w fałszywym przedstawianiu zarówno genezy baptyzmu (wskazując ją w ekstremalnych wypaczeniach anbaptystycznych automatycznie przypisywanych „następcom”), rytu chrztu, jak i motywacji dla konwersji – otrzymywanie masońsko-żydowskich dolarów (s. 55). Odgrzewano jezuickie pomysły z czasów kontrreformacji o zakopanym pod progiem protestanckich krucyfiksie czy wizerunkiem Maryi; rozsiewano pogłoski o nieuczciwości i propagowaniu wspólnoty żon.

 

Taka postawa otoczenia skutkowała odrzuceniem konwertyty, wywoływała „społeczną izolację jednostki i wytworzenie się wokół niej emocjonalnej pustki,”2 która w oczywisty sposób wpływała na zamknięcie się środowisk ewangelikalnych w sobie – cechę, którą skrytykuje w swym artykule Tadeusz Zieliński jako separacjonizm i antykulturowość3. Pomimo zaniku owej katolickiej postawy w okresie powojennym, podsycane jednak przez inne uwarunkowania społeczne, owo zamknięcie w sobie pozostało charakterystyczną postawą na dziesięciolecia.

 

Zmiany nastąpiły dopiero w latach osiemdziesiątych – ze względu na zmianę spojrzenia na wyznanie (jego wybór „stał się sprawą prywatna a nie miernikiem patriotyzmu”4), ożywienie spowodowane łatwiejszymi kontaktami ze współwyznawcami z Zachodu, powstawianie wielu parakościelnych inicjatyw, oraz inną atmosferę w kontaktach z protestantyzmem ze strony kościoła katolickiego. Nie bez przyczyn jest w końcu zobojętnienie mas na sprawy religii i wiary w ogóle.

 

Jaka więc czeka ewangelikalizm przyszłość? Krzysztof Brzechczyn widzi szanse rozwoju w wyjściu „z intelektualnego zaścianka i udział w dyskursie politycznym jako pełnoprawna orientacja światopoglądowo-ideowa”,5 przełamywaniu wciąż istniejących, choć stłumionych i nie ujawniających się jawną niechęcią uprzedzeń oraz integracji środowiska. Autor sam przyznaje, że projektowanie rozwoju przyszłości jest trudne; najmocniejszą stroną jego artykułu jest bardzo ciekawe i obrazowe przedstawienie historii postawy katolickiej, która tłumaczy postawę zamknięcia się ewangelikalizmu polskiego na społeczeństwo przez długie dziesięciolecia.

 

Drugi materiał będący analizą tego ruchu to praca Noemi Modnickiej. Osią jej jest kontrast pomiędzy doświadczaniem losu – „świat[em], w którym jednostka zajmuje zwykle miejsce, na które została skazana”6, czyli rzeczywistości zastanej, wyznaczonej niezależnie od woli jednostki, a doświadczaniem wyboru. Tezą, iż „to, co dawniej było oczywistym faktem, dziś staje się wyborem”7 – w tym również wiara i przynależność kościelna. W tym kontekście istotny staje się fakt, iż o ile Kościół katolicki w Polsce jest „religią losu”8 – to polski ewangeliczny protestantyzm jest par excellance religią (kościołem) wyboru, którego cechy to „świadoma przynależność opart[a] na inicjacji religijnej, konwersj[a] czyli nawrócenie oraz osobowe zaangażowanie jego członków.”9 Oznaczałoby to, że dla tego ostatniego obecne tendencje są szansą rozwoju.

 

Temu pozytywowi autorka przeciwstawia inną tendencję obecną w ewangelikalizmie – mówiąc krótko: powierzchowność nawróceń. Wyraża się ciągłym rozpamiętywaniem zepsucia katolicyzmu z którego większość niniejszych protestantów pochodzi w kontraście do własnej prawowierności, przy paradoksalnie jednoczesnym faktycznym braku „głębokiej przemiany mentalności.”10 Dlaczego? Teza, którą stawia, brzmi, „że protestanckie zasady myślenia, mentalność jest sprzeczna z tak zwanym ‘protestanckim charakterem narodowym’.”11

 

Jest to teza bardzo ciekawa. Dalsza część pracy to jej obrona. Rozpoczyna ją od zarysowania ogólnego rozróżnienia cech społeczeństw protestanckich (praktyczność, wynalazczość, pluralizm, decentralizacja, demokratyczność, zdyscyplinowanie, szacunek do władzy) i katolickich (przemożny wpływ duchowieństwa, większy szacunek dla spekulacji niż praktyki, funkcji administracyjnych i tytułów niż sukcesu gospodarczego, niechęć do innowacji, postępu, i bogacenia się). Następnie wymienia cechy narodowego charakteru Polaków zaczerpnięte z pracy Edmunda Lewandowskiego: „(1) labilność i słaba wola, (2) przywiązanie do wolności i równości, (3) skłonność do sejmikowania, (4) prymat walki i zabawy nad pracą, (5) wielkopańska duma i zawiść, (6) kompleks niespełnionych nadziei, (7) światopogląd tolerancji i nadziei.”12

 

W opinii autorki niestety wszystkie one są widoczne w protestanckich zborach, co sprawia, że wątpi, by były „atrakcyjne jako alternatywa wobec Kościoła katolickiego”13. „Nawrócenia” nie zmieniają owej, ogólne rzecz biorąc, niesympatycznej tożsamości. Zmienia się jedynie kontekst jej praktykowania.

 

Taka teza implikuje jakiś istotny defekt polskiego ewangelikalizmu. Wiara w ewangeliczne przesłanie Pisma Świętego przemieniła przecież inne, kiedyś również katolickie społeczeństwa; jest mocą, która wciąż przekształca na całym świecie przeróżne kultury. Czyżby Polska była przypadkiem beznadziejnym? To istotne nasuwające się pytania, które Autorka pozostawia bez odpowiedzi.

 

Wojciech Gajewski zajmuje się dwoma zagadnieniami. Po pierwsze zajmuje się odpowiedzią na pytanie o relacje pentekostalizmu i ewangelikalizmu. Stwierdza, iż „pentekostalizm polski był i jest organicznie związany z ewangelikalizmem.”14 Przekonują do tego te same zasady dogmatyczne; środowiska zielonoświątkowe i innych kościołów nawzajem się przenikają i na siebie wpływają, tak, iż obecnie „trudno wręcz wyobrazić sobie nasz rodzimy ewangelikalizm bez nurtu zielonoświątkowego”15; również w „wyniku kontaktów z ewangelikalizmem, pentekostalizm polski … został ‘ucywilizowany’ przez środowiska ewangelikalne.”16

 

Po drugie zastanawia się nad dynamiką tego protestanckiego nurtu. Dane statystyczne nie napawają optymizmem: pomimo ożywienia w ostatnim dziesięcioleciu nie nastąpił jakiś znaczący przyrost. Jednak, jak przekonuje, „dynamika nie jest jedynie postępem cyfr.”17 Ważne są bowiem zmiany w sposobie działania i myślenia, które widać od lat 80. Pojawiają się inicjatywy ponad-denominacyjne i nowe sposoby działania, przy podejmowaniu których trzeba jednak zezwalać na wzajemną różnorodność zaangażowanych stron. Niekorzystnym czynnikiem jest niechęć do edukacji (teologicznej). Swą analizę kończy zwróceniem uwagi na „szeroką gamę ofert, która proponuje Kościół katolicki w Polsce”, które „kiedyś realizowane były prawie wyłącznie przez środowiska ewangelikalne.”18 Jest to zjawisko pozytywne, które stanowi wyzwanie dla wspólnot ewangelicznych.

 

Choć opracowanie to jest ciekawe i pouczające, a pierwsza część przekonuje do postawionej tezy, to mankamentem jego drugiej części jest właśnie brak jakieś wyraźnej tezy prowadzącej całość przemyśleń.

 

Dla Mirosława A. Patalona punktem wyjścia, podobnie jak dla Modnickiej, jest współczesność z jej wyzwaniami i szansami. Zwraca jednak naszą uwagę w inną stronę. Dotyka nas kryzys cywilizacji Zachodu – autorytetów i wartości. Będąc przekonanym o nieuchronności rozwoju Kościoła Chrystusowego (jest on wszak gwarantowany Jego niezłomną obietnicą) pyta jednak, „czy my w tym dziele uczestniczymy”19? Jest to pytanie zasadne, bowiem Bóg, choć zobowiązuje się do rozwoju swego Kościoła, nie jest zobowiązany do rozwoju polskiego ewangelikalizmu. „Historia pełna jest przykładów odchodzących do lamusa denominacji, misji, inicjatyw.”20 Co więc robić, aby tam się nie znaleźć? Autor widzi rozwiązanie w przejęciu się filozofią dialogu, w świetle której dialog i rozmowa jest warunkiem „wszelkiego rozwoju i istoty bycia.”21 Praktycznym rozwinięciem tego postulatu, scalającym jego pracę naukową i praktykę misyjną jest dziewięć „marzeń” dotyczących kościoła, które są swoistym programem jego reorganizacji w świetle ww. wytycznych.

 

Kościół więc powinien skupić się w orędziu na żywym Chrystusie, „który daje człowiekowi nadzieję na lepsze jutro, który jedna człowieka z Bogiem i innym ludźmi”22, nie poszukiwaniu doskonałego Kościoła, czy apologetyce własnych dogmatów. Powinien być pokorny – czyli stawiający sobie pytania i „twórczo kwestionujący zastane formy”23 – gdyż inaczej wpadnie w pychę i samoubóstwienie. Powinien przekazywać swe orędzie w zrozumiały dla ludzi niekościelnych sposób. Jego przywódcy powinni znać prawdziwe życie osób, którym przewodzą – stąd pomysł zatrudnienia pastorów na pół etatu. Dalej, powinien być zdecentralizowany – posługiwać się w perswazji raczej przykładem niż hierarchiczną strukturą zależności. Powinien być otwarty na świat – czyli współpracujący z organizacjami spoza własnego środowiska. Powinien dowartościować uczucia, kosztem przewartościowanej roli rozumu w wierze. W końcu, powinien cieszyć się swą różnorodnością raczej niż dążyć do jednolitości – w sferze drugorzędnych nauk czy form pobożności.

 

W dalszej części artykułu Mirosław A. Patalon zastanawia się nad edukacją teologiczną. Wychodzi od obserwacji, iż „tradycyjny model edukacji teologicznej jest w wielkim kryzysie i nie przystaje do potrzeb współczesnego Kościoła.”24 Przyczyną jest wpływ właśnie filozofii dialogu, w świetle której wciąż obowiązująca definicja teologii jako „nauki o Bogu” się nie sprawdza. Bez względu na ten czynnik faktem doświadczanym jego zdaniem jest produkowanie przez seminaria „absolwentów niewiele przydatnych w służbie Kościoła”25, skutkiem czego tworzy się „coraz większa alienacja Kościoła i akademii teologicznej”26. Postuluje więc, aby seminarium było raczej „miejscem spotkania”27. Oznaczałoby to rezygnację z wykładów dla bardziej interaktywnych form nauczania – wiedza wszak „kształtuje się w procesie wymiany idei”28. Byłby to powrót do relacji mistrz-uczeń, w oparciu o którą wychowywał swych przywódców sam Chrystus. Polegać to by miało również na skupieniu się na edukowaniu osób już kościołowi przewodzących, zamiast edukacji wyrwanych z kontekstu służby młodych ludzi. Oznaczałoby to także zaangażowanie się w szkolenie chrześcijan w lokalnych zborach. „Szkoła musi wyjść ze szkoły, tak jak Kościół musi wyjść z Kościoła i pójść do świata, tak jak został do tego powołany”29. Również, zjawiskiem pożądanym jest ponaddenomiancyjność, która dialogowi pomaga.

 

Jeśli chodzi o nauczycieli, oznaczałoby to imperatyw bycia świadectwem nie tylko w sferze pracy naukowej: „[n]auczyciele seminaryjni nie mogą być jedynie świetnymi intelektualistami, których królestwem jest jedynie biblioteka (…) [ś]wiat potrzebuje dziś autorytetów, społecznie zaangażowanych chrześcijan – przykładów głoszonej w salach wykładowych nauki.”30


Ewidentnie silną stroną tej pracy jest obfitość odważnych przemyśleń i propozycji. Z tego również względu dyskusja nad nimi wykracza poza format niniejszej recenzji. Bez względu, a może: ze względu jednak na możliwe zastrzeżenia i polemikę, zasługuje na refleksję i rozwagę – zarówno ze strony przywódców kościelnych jak seminaryjnych.

 

Mirosław Marczak jako punkt odniesienia dla dyskusji o kondycji i perspektywach polskiego ewangelikalizmu nie proponuje jego analizy, ale reformowane ujęcie znamion kościoła, które jego zdaniem należy zreinterpretować. Przyczyną jest zmiana społeczeństwa: dyskusja o rolach i tożsamości Kościoła w XVI wieku toczyła się wszak gdy chrześcijaństwo było religią dominującą; spór dotyczył jego interpretacji. W związku z tym koncentrował się na odróżnieniu kościoła prawdziwego od fałszywego, skutkiem czego reformacyjne znamiona kościoła, ogólnie mówiąc, mówią o wiernym (czystym) zwiastowaniu ewangelii i właściwym sprawowaniu ustanowień (sakramentów). Tymczasem kościół dzisiejszy – jego cele i charakter – musi być zdefiniowany wobec świata zasadniczo niechrześcijańskiego. Ze względu na tą różnicę, choć reformacyjne definicje Kościoła „są jak najbardziej pożyteczne”31 to jednak nie wystarczające, bowiem brak w nich „dwóch zasadniczych punktów odniesienia: (1) do Boga i (2) do świata.”32 Dlatego podejmuje próbę wskazania – w oparciu bezpośrednio o perykopę 1 P 2,9 – zasadniczych cech kościoła, które owe braki by uzupełniały.

 

W oparciu o przeprowadzoną egzegezę Autor wyciąga wnioski dla zrozumienia Kościoła. Mianowicie „ma [on] za zadanie kolektywnie zwiastować ‘za granicą’ [poza sobą] wielkie dzieła Boże”33, a więc przede wszystkim śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Owo zwiastowanie wspaniałych, pełnych chwały działań Boga jest powodem jego istnienia, a tracąc swą funkcję, traci swą tożsamość. „Kościół powinien być misją.”34


Ostatnia część pracy to wnioski. Sednem zrozumienia zadania, które stoi przed współczesnym kościołem, w tym polskim, jest „zdolność Kościoła do samookreślenia, do wyrobienia poczucia własnej tożsamości i wartości oraz wyraźnego nakreślenia celu, jaki ma do spełnienia.”35Dzięki temu będzie potrafił właściwie odnieść się do wszelkich wyzwań, jakie spotka.

 

Z pewnością akcent misyjny postawiony w artykule jest słuszny. Zresztą, jest to ekspozycja prawdy podkreślanej również w czasach Reformacji – zasada soli Deo gloria oznacza przecież, że całe życie chrześcijanina i Kościoła ma być przepojone misją niesienia chwały Bogu. Jednak, odczułem brak jakiegoś nakierowania na praktyczne zastosowanie tej zasady w polskim kontekście. Przecież wiemy (chyba, że moje wrażenie jest błędne), że ewangelizacja jest podstawowym zadaniem kościoła; dlaczego więc misja wciąż nie idzie jak powinna? Pytanie to, wynikające z całości bardzo rzetelnego artykułu, nie doczekało się odpowiedzi.

 

Tadeusz J. Zieliński w swej analizie stanu polskiego ewangelikalizmu wychodzi od obserwacji, iż ruch ten na świecie szybko się rozwija. W tym świetle „zasadne wydaje się być pytanie o perspektywy tego środowiska w kontekście polskim”36. Czyni to poprzez wskazanie hamulców i podniet rozwojowych polskiego ewangelikalizmu.

 

Pierwszym hamulcem jest egocentryzm – przekonanie o własnej wyjątkowości, lepszości względem innych grup religijnych. Autor wskazuje jako przyczynę owej „religijnej arogancji”37 wynikającą z doświadczenia teraźniejszego aspektu zbawienia (nawrócenia) pewność, ze względu na fakt, iż odróżnia typowego ewangelicznego protestanta od typowego katolika. Oczywiście, nie jest to cecha zgodna z przesłaniem Nowego Testamentu. Postawa taka „odstręczać musi jednostki samokrytyczne… potrafiące spojrzeć na siebie z dystansem, o dużym stopniu gotowości do zachowań altruistycznych.”38 Dalej, to selektywność etyczna i lekceważenie wysiłku moralnego. Podkreślanie przełomu nawrócenia skutkuje nierzadko lekceważeniem obowiązku ciągłej, żmudnej i bolesnej przemiany życia. Kolejna cecha to wspomniane już w kontekście artykułu Krzysztofa Brzechczyna separacjonizm i antykulturowość. Dalej, to podatność na podział: „brak rozeznania między tym, co fundamentalne, a co adiaforyczne, zdaje się stanowić żyzną glebę multiplikacji prądów i odłamów ewangelikalnych”39, co ma wpływ na świadectwo i skuteczność w przekazywaniu ewangelicznego orędzia. Z tej cechy wynika klikowość – dzierżenie władzy przez klany i rody, gdyż niestety „krew wiąże bardziej niż przekonania”40. W końcu, klerykalizm – „rozumiany tutaj jako rezerwowanie kluczowych zadań w Kościele dla grupy zawodowych funkcjonariuszy”41, sprzeczny z protestanckim przekonaniem o powszechnym kapłaństwie wierzących i duchowość sensualistyczno- psychotyczna. Terminem tym Tadeusz J. Zieliński określa zespół zjawisk, które negując nadrzędną rolę Pisma Świętego przyznaje szczególną rolę różnym charyzmatycznym przywódcom, poszukując nie tyle przeżywania nowotestamentowego przesłania, co coraz to nowych sensualnych doznań.

 

Lista czynników powstrzymujących rozwój jest długa i, jak Autor sam podkreśla, są to czynniki wewnętrzne, co zasługuje na uwagę w kontekście częstego zrzucania odpowiedzialności na słaby rozwój przede wszystkim na czynniki zewnętrzne. Wynikający z tego postulat brzmi, iż „perspektywy rozwojowe ewangelikalizmu polskiego w olbrzymim stopniu uzależnione są od kryjących się w nim zdolności minimalizowania”42 własnych wad.

 

Postulat ten wzmocniony jest przedstawieniem silnych stron polskiego ewangelikalizmu. Ogólnie rzecz biorąc, są to po prostu cechy, którymi charakteryzuje się ewangelikalizm światowy – i które stanowią o jego sile i zdolnościach rozwoju. Przede wszystkim to jego „bliskoś[ć] względem paradygmatu chrześcijaństwa nowotestamentowego”43, i odmienność od formy religijności typowo katolickiej. Konkretnie, autor wymienia następujące cechy i wartości: wyraziste orędzie ewangeliczne, osobista pobożność codzienności (w kontrze do „rytualistyczno-świątecznego” charakteru typowo polskiej religijności), inicjatywność, przedsiębiorczość, prostota struktur eklezjalnych, odformalizowana liturgia.

 

Silną stroną artykułu z pewnością jest przekonująca analiza stanu obecnego oraz wskazanie kierunku rozwiązania. Jednocześnie tak sformułowana wizja skorzystałaby przez przedstawienie propozycji konkretnych działań, które mogłyby zmienić zdiagnozowaną sytuację.

 

Jaki obraz ewangelikalnego protestantyzmu w Polsce u progu XXI stulecia wyłania się na podstawie niniejszych artykułów? Ogólnie, widzę małe środowisko z wszystkimi z tym związanymi problemami, o dużych aspiracjach, podsycanych faktem bycia częścią dużego, osiągającego sukcesy, choć zawsze niestety raczej gdzie indziej, ruchu. Jesteśmy trochę zakompleksieni, trochę zawstydzeni, trochę byśmy chcieli coś pozmieniać, a jednocześnie własna niemoc nas zniechęca, a w tym wszystkim często przytłacza nas własna, wysoka tożsamość – eksponentów Bożej zbawiającej i skutecznej w działaniu i przemianie prawdy; świadków Jezusa Chrystusa, Syna Boga Wszechmogącego. Przede wszystkim, stoimy w tym wszystkim wobec społeczeństwa często albo nam niechętnego albo obojętnego, ledwo nas zauważającego, co w zetknięciu z naszym zazwyczaj autentycznie przeżywanym zrozumieniem łaski Bożej objawionej w Jezusie, którym chcemy się, przynajmniej na pewnym etapie, dzielić, rodzi ostatecznie zniechęcenie lub frustrację.

 

Czy istnieje coś – prócz modlitwy – co możemy robić, aby tą sytuację zmienić? Pokuszę się na koniec o wskazanie własnej recepty, w oparciu o moje zrozumienie wszystkich opisanych artykułów. Myślę, że może paradoksalnie receptą jest lekceważenie wpływu społeczeństwa na nas. Wpływu, nie społeczeństwa. Wpływ ten bowiem jest szkodliwy; i prawdopodobnie dopóki będziemy znikomą mniejszością, a będziemy nią jeszcze jakiś czas, będzie rodzić frustrację, chęć odwetu za niczym nie zawiniony chłód czy wrogość, bądź też postawę udowadniania wszystkim, a przede wszystkim sobie, własnej lepszości. Obie reakcje są szkodliwe i niszczą nasze świadectwo oraz chrystusową postawę i charakter. Zamiast więc tworzyć swą tożsamość w reakcji na społeczeństwo, powinniśmy zająć się pracą nad sobą i z tego i w oparciu o to, budować swoją tożsamość. Cieszyć się Słowem Bożym; czerpać z protestanckiej tradycji rzetelnej, uczciwej pracy i silnej rodziny; i w tej sferze, w ten sposób odnajdywać satysfakcję i spełnienie. Innymi słowy, skupić się na tym, co z Bożą pomocą okazywało się najważniejszą siłą ewangelikalizmu na świecie.

 

Wtedy dopiero nasze świadectwo w społeczeństwie będzie bez obciążeń i kompleksów. I jako takie, jako Boże wyznaczone narzędzie do przemiany świat, w którym żyjemy, zacznie być skuteczniejsze w rozwijaniu Królestwa Bożego w nas i przez nas.

Autor: Mateusz Wichary

 

Recenzja w skróconej formie ukazała się w Baptystycznym Przeglądzie Teologicznym

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 Np. Krzysztof Brzechczyn, s. 64; Noemi Modnicka, 74; Wojciech Gajewski, 93; Tadeusz J. Zieliński 129.

2 S. 59.

3 S. 133.

4 S. 63.

5 S. 65.

6 S. 71.

7 S. 72.

8 Autorka odnosi się tutaj do pojęcia Volkskirche – kościoła ludu. Główne jego cechy to praktyczna identyczność tożsamości narodowej bądź państwowej i kościelnej, której skutkiem jest niemożność ich rozdzielenia, zaangażowanie się kościoła w sprawy publiczne i społeczne, za które bierze w części odpowiedzialność, podkreślanie hierarchii i pionowej struktury autorytetu, rytualizacja kultu (s. 72-73).

9 S. 73.

10 S. 74.

11 S. 74.

12 S. 76.

13 S. 79.

14 S. 84.

15 S. 86.

16 Tamże.

17 S. 89.

18 S. 92.

19 S. 98.

20 Tamże.

21 Tamże.

22 S. 101.

23 Tamże.

24 S. 104.

25 S. 105.

26 Tamże.

27 S. 107.

28 Tamże.

29 S. 105.

30 S. 106.

31 S.115.

32 Tamże.

33 S. 118.

34 S. 119.

35 S. 120.

36 S. 128.

37 S. 130.

38 S. 131.

39 S. 134.

40 S. 135.

41 Tamże.

42 S. 144.

43 S. 137

Reklamy

Skomentuj

Proszę zalogować się jedną z tych metod aby dodawać swoje komentarze:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s