Sytuacja ewangelikalnych Kościołów protestanckich w Polsce

Autor: Mateusz Wichary

W opracowaniu tym, choć oczywiście będę formnułował własne wnioski, oprę się nie o własne przemyślenia, ale materiały z sympozjum naukowego poświęconego temu zagadnieniu, które odbyło się w Wyższym Baptystycznym Seminarium Teologicznym w Warszawie, w roku 2003. Wydane zostały jako Ewangeliczny protestantyzm w Polsce u progu XXI stulecia, Tadeusz J. Zieliński red., Wyższe Baptystyczne Seminarium Teologiczne w Warszawie,  Wydawnictwo Credo, Warszawa-Katowice 2004, ss. 169.

 

Brak rzetelnych badań nad polskim ewangelikalizmem. Zacznę od dwóch obserwacji pochodzących ze Wstępu. Pierwsza to brak polskich rzetelnych badań nad ewangelikalizmem. W tym kontekście niniejsza publikacja okazuje się pozycją bardzo potrzebna i unikalną. Z drugiej strony, co przyznają sami autorzy, szczególnie w kontekście propozycji dla przyszłości, choć nie tylko, również ich warsztat podlega istotnym ograniczeniom, często zawężając się do obserwacji i doświadczeń w zakresie własnego wyznania.

 

5ruga to znikome znaczenie kulturowe omawianej duchowej formacji w polskiej kulturze, pomimo już 150 letniej historii. Ta znów obserwacja wskazuje nie tylko na zasadność zajmowania się tak ujętym zagadnieniem, ale wręcz wskazuje konieczność podejmowania wszelkich wysiłków dla zrozumienia przyczyn takiego a nie innego stanu oraz dla wyciągnięcia konstruktywnych wniosków.

 

Zbigniew Pasek opisuje stan posiadnia współczesnego ewangelikalizmu. Rozpoczyna od zarysowania historii wspólnot ewangelikalnych.  Dzieli ją na dwa zasadnicze okresy: okres przed i po 1989 roku, jednocześnie omawiając te z nich, które swa historię wywodzą z tego pierwszego okresu. Taki podział wynika z zaistnienia po tej właśnie dacie istotnych czynników sprzyjających rozwojowi wspólnot ewangelikalnych. Są to przede wszystkim wolność religijna i niczym nie skrępowany przepływ kontaktów środowisk polskich z zagranicą. Powstały również nowe zapisy prawne ułatwiające rejestrację i działanie już istniejącym kościołom; półki zapełniły się nowymi publikacjami, których wydanie przestało być niemożliwością.

 

Kolejną i najobszerniejszą częścią opracowania jest przegląd kościołów i wspólnot powstałych pomiędzy 1990 a 2003 rokiem. Ciekawy jest sposób ich klasyfikacji. Autor dzieli je na: (i) grupy baptystyczno- ewangeliczne i (ii) zielonoświątkowców i ruchy charyzmatyczne. Wśród pierwszej grupy rozróżnia niezależne zbory ewangeliczne, ruch braci plymuckich, inne zbory, ruchy ewangelikalne wychylone w stronę judaizmu i ewangelikalne misje. Wśród drugiej grupy rozróżnia grupy istniejące od dawna, które ujawniły się dopiero po 1989 roku, niezależne wspólnoty zielonoświątkowe, local church – kościoły miejscowe, Faith Movement – Ruch Wiary, ruch wstawienniczy, ruch prorocki, kościoły komórkowe, oraz wspólnoty, od których większość ewangelikalnych protestantów się dystansuje – ruch Williama Branhama i antytrynitarnych zielonoświątkowców.

 

Patrząc na te dane można powiedzieć, że protestantyzm polski skupia w mikroskali wszystkie wpływy, ruchy i tendencje światowe.

 

Trudno ustalić ilościowy stan posiadania. Ogólnie rzecz biorąc jest raczej gorzej niż lepiej w statystykach (patrz: Panie, zmiłuj się nad nami, http://www.protestanci.org). KZ to jakieś max 12.000, KCHB 5.000, wolne kościoły charyzmatyczne 12.000, KECH 2.000, KWCH 2.000, ewangeliczni luteranie 10.000, ewangeliczni metodyści i reformowani 5.000, bliżej niezależne ruchy niech mają 5.000, w sumie 50.000. Mnożąc wszystko x 2 mamy przybliżoną liczbę z dziećmi i sympatykami, czyli ewangeliczny protestantyzm to maksymalnie 100.000 Polaków, co względem 38 mln daje pomiędzy 0,13% (dla 50.000) a 0,26% (dla 100.000) populacji.  

 

Praca Krzysztofa Brzechczyna to studium historyczne relacji KRK – KCHB.  Omawia dostępne źródła prezentujące przedwojenną postawę katolicką do baptystów (w której można dopatrzeć się genezy niektórych dzisiejszych postaw). Można ją streścić w kilku słowach – niechęć, brak chęci zrozumienia, nierzetelność. Ta ostatnia przejawiała się w fałszywym przedstawianiu zarówno genezy baptyzmu (wskazując ją w ekstremalnych wypaczeniach anbaptystycznych jeszcze z czasów wojen chłopskich w XVI w., automatycznie przypisywanych „następcom”), rytu chrztu, jak i motywacji dla konwersji  – otrzymywanie masońsko-żydowskich dolarów. Odgrzewano jezuickie pomysły z czasów kontrreformacji o zakopanym pod progiem protestanckich krucyfiksie czy wizerunkiem Maryi; rozsiewano pogłoski o nieuczciwości i propagowaniu wspólnoty żon.

 

Taka postawa otoczenia skutkowała odrzuceniem konwertyty, wywoływała „społeczną izolację jednostki i wytworzenie się wokół niej emocjonalnej pustki,” która w oczywisty sposób wpływała na zamknięcie się środowisk ewangelikalnych w sobie. Pomimo zaniku owej katolickiej postawy w okresie powojennym, podsycane jednak przez inne uwarunkowania społeczne, owo zamknięcie w sobie pozostało charakterystyczną postawą na dziesięciolecia.

 

Zmiany nastąpiły dopiero w latach osiemdziesiątych – ze względu na zmianę spojrzenia na wyznanie (jego wybór „stał się sprawą prywatna a nie miernikiem patriotyzmu”), ożywienie spowodowane łatwiejszymi kontaktami ze współwyznawcami z Zachodu, powstawianie wielu parakościelnych inicjatyw, oraz inną atmosferę w kontaktach z protestantyzmem ze strony kościoła katolickiego. Nie bez przyczyn jest w końcu zobojętnienie mas na sprawy religii i wiary w ogóle.

 

Jaka więc czeka ewangelikalizm przyszłość? Krzysztof Brzechczyn widzi szanse rozwoju  w wyjściu „z intelektualnego zaścianka i udział  w dyskursie politycznym jako pełnoprawna orientacja światopoglądowo-ideowa”, przełamywaniu wciąż istniejących, choć stłumionych i nie ujawniających się jawną niechęcią uprzedzeń oraz integracji środowiska.

 

Noemi Modnicka analizuje współczesne szanse przed ewangelikalizmem. . Osią jej jest kontrast pomiędzy doświadczaniem losu – „świat[em], w którym jednostka zajmuje zwykle miejsce, na które została skazana”, czyli rzeczywistości zastanej, wyznaczonej niezależnie od woli jednostki,  a doświadczaniem wyboru. Tezą, iż „to, co dawniej było oczywistym faktem, dziś staje się wyborem” – w tym również wiara i przynależność kościelna. W tym kontekście istotny staje się fakt, iż o ile Kościół katolicki w Polsce jest „religią losu” – to polski ewangeliczny protestantyzm jest par excellance religią (kościołem) wyboru, którego cechy to „świadoma przynależność opart[a] na inicjacji religijnej, konwersj[a] czyli nawrócenie oraz osobowe zaangażowanie jego członków.” Oznaczałoby to, że dla tego ostatniego obecne tendencje są szansą rozwoju. 

 

Temu pozytywowi autorka przeciwstawia inną tendencję obecną w ewangelikalizmie – mówiąc krótko: powierzchowność nawróceń. Wyraża się ciągłym rozpamiętywaniem zepsucia katolicyzmu z którego większość niniejszych protestantów pochodzi w kontraście do własnej prawowierności, przy paradoksalnie jednoczesnym faktycznym braku „głębokiej przemiany mentalności.” Dlaczego? Teza, którą stawia, brzmi, „że protestanckie zasady myślenia, mentalność jest sprzeczna z tak zwanym ‘polskim charakterem narodowym’.”

 

Jest to teza bardzo ciekawa. Dalsza część pracy to jej obrona. Rozpoczyna ją od zarysowania ogólnego rozróżnienia cech społeczeństw protestanckich (praktyczność, wynalazczość, pluralizm, decentralizacja, demokratyczność, zdyscyplinowanie, szacunek do władzy)  i katolickich (przemożny wpływ duchowieństwa, większy szacunek dla spekulacji niż praktyki, funkcji administracyjnych i tytułów niż sukcesu gospodarczego, niechęć do innowacji, postępu, i bogacenia się). Następnie wymienia cechy narodowego charakteru Polaków zaczerpnięte z pracy Edmunda Lewandowskiego: „(1) labilność i słaba wola, (2) przywiązanie do wolności i równości, (3) skłonność do sejmikowania, (4) prymat walki i zabawy nad pracą, (5) wielkopańska duma i zawiść, (6) kompleks niespełnionych nadziei, (7) światopogląd tolerancji i nadziei.”

 

W opinii autorki niestety wszystkie one są widoczne w protestanckich zborach, co sprawia, że wątpi, by były „atrakcyjne jako alternatywa wobec Kościoła katolickiego”. „Nawrócenia” nie zmieniają owej, ogólne rzecz biorąc, niesympatycznej tożsamości. Zmienia się jedynie kontekst jej praktykowania.

 

Taka teza implikuje jakiś istotny defekt polskiego ewangelikalizmu. Wiara w ewangeliczne przesłanie Pisma Świętego przemieniła przecież inne, kiedyś również katolickie społeczeństwa; jest mocą, która wciąż przekształca na całym świecie przeróżne kultury.  Czyżby Polska była przypadkiem beznadziejnym? To istotne nasuwające się pytania, które Autorka pozostawia bez odpowiedzi.

 

Wojciech Gajewski zastanawia się nad ewangelikalnym polskim charyzmatyzmem. Dane statystyczne nie napawają optymizmem: pomimo ożywienia  w ostatnim dziesięcioleciu nie nastąpił jakiś znaczący przyrost. Jednak, jak przekonuje, „dynamika nie jest jedynie postępem cyfr.” Ważne są bowiem zmiany w sposobie działania i myślenia, które widać od lat 80. Pojawiają się inicjatywy ponad-denominacyjne i nowe sposoby działania, przy podejmowaniu których trzeba jednak zezwalać na wzajemną różnorodność zaangażowanych stron. Niekorzystnym czynnikiem jest niechęć do edukacji (teologicznej). Swą analizę kończy zwróceniem uwagi na „szeroką gamę ofert, która proponuje Kościół katolicki w Polsce”, które „kiedyś realizowane były  prawie wyłącznie przez środowiska ewangelikalne.” Jest to zjawisko pozytywne, które stanowi wyzwanie dla wspólnot ewangelicznych.

 

Mirosława Patalon wskazuje na szerszy kontekst – cywilizacyjny. Dotyka nas kryzys cywilizacji Zachodu – autorytetów i wartości. Będąc przekonanym o nieuchronności rozwoju Kościoła Chrystusowego (jest on wszak gwarantowany Jego niezłomną obietnicą) pyta jednak, „czy my w tym dziele uczestniczymy”? Jest to pytanie zasadne, bowiem Bóg, choć zobowiązuje się do rozwoju swego Kościoła, nie jest zobowiązany do rozwoju polskiego ewangelikalizmu. „Historia pełna jest przykładów odchodzących do lamusa denominacji, misji, inicjatyw.” Co więc robić, aby tam się nie znaleźć?

 

Zdaniem Autora Kościół więc powinien skupić się w orędziu na żywym Chrystusie, „który daje człowiekowi nadzieję na lepsze jutro, który jedna człowieka z Bogiem i innym ludźmi”, nie poszukiwaniu doskonałego Kościoła, czy apologetyce własnych dogmatów. Powinien być pokorny – czyli stawiający sobie pytania i „twórczo kwestionujący zastane formy” – gdyż inaczej wpadnie w pychę i samoubóstwienie. Powinien przekazywać swe orędzie w zrozumiały dla ludzi niekościelnych sposób. Jego przywódcy powinni znać prawdziwe życie osób, którym przewodzą – stąd pomysł zatrudnienia pastorów na pół etatu. Dalej, powinien być zdecentralizowany – posługiwać się w perswazji raczej przykładem niż hierarchiczną strukturą zależności. Powinien być otwarty na świat – czyli współpracujący z organizacjami spoza własnego środowiska. Powinien dowartościować uczucia, kosztem przewartościowanej roli rozumu w wierze. W końcu, powinien cieszyć się swą różnorodnością raczej niż dążyć do jednolitości – w sferze drugorzędnych nauk czy form pobożności.

 

W dalszej części artykułu Mirosław A. Patalon zastanawia się nad edukacją teologiczną. Wychodzi od obserwacji, iż „tradycyjny model edukacji teologicznej jest w wielkim kryzysie i nie przystaje do potrzeb współczesnego Kościoła.” Przyczyną jest wpływ właśnie filozofii dialogu, w świetle której wciąż obowiązująca definicja teologii jako „nauki o Bogu” się nie sprawdza. Bez względu na ten czynnik faktem doświadczanym jego zdaniem jest  produkowanie przez seminaria „absolwentów niewiele przydatnych w służbie Kościoła”, skutkiem czego tworzy się „coraz większa alienacja Kościoła i akademii teologicznej”. Postuluje więc, aby seminarium było raczej „miejscem spotkania”. Oznaczałoby to rezygnację z wykładów dla bardziej interaktywnych form nauczania – wiedza wszak „kształtuje się w procesie wymiany idei”. Byłby to powrót do relacji mistrz-uczeń, w oparciu o którą wychowywał swych przywódców sam Chrystus. Polegać to by miało również na skupieniu się na edukowaniu osób już kościołowi przewodzących, zamiast edukacji wyrwanych z kontekstu służby młodych ludzi. Oznaczałoby to także zaangażowanie się w szkolenie chrześcijan w lokalnych zborach. „Szkoła musi wyjść ze szkoły, tak jak Kościół musi wyjść z Kościoła i pójść do świata, tak jak został do tego powołany”. Również, zjawiskiem pożądanym jest ponaddenomiancyjność, która dialogowi pomaga.

 

Jeśli chodzi o nauczycieli, oznaczałoby to imperatyw bycia świadectwem nie tylko w sferze pracy naukowej: „[n]auczyciele seminaryjni nie mogą być jedynie świetnymi intelektualistami, których królestwem jest jedynie biblioteka (…) [ś]wiat potrzebuje dziś autorytetów, społecznie zaangażowanych chrześcijan – przykładów głoszonej w salach wykładowych nauki.”

 

Tadeusz J. Zieliński mówi o hamulcach i podnietach polskiego ewangelikalizmu. Pierwszym hamulcem jest egocentryzm – przekonanie o własnej wyjątkowości, lepszości względem innych grup religijnych. Autor wskazuje jako przyczynę owej „religijnej arogancji” wynikającą z doświadczenia teraźniejszego aspektu zbawienia (nawrócenia) pewność, ze względu na fakt, iż odróżnia typowego ewangelicznego protestanta od typowego katolika. Oczywiście, nie jest to cecha zgodna z przesłaniem Nowego Testamentu. Postawa taka „odstręczać musi jednostki samokrytyczne… potrafiące spojrzeć na siebie z dystansem, o dużym  stopniu gotowości do zachowań altruistycznych.” Dalej, to selektywność etyczna i lekceważenie wysiłku moralnego. Podkreślanie przełomu nawrócenia skutkuje nierzadko lekceważeniem obowiązku ciągłej, żmudnej i bolesnej przemiany życia. Kolejna cecha to wspomniane już w kontekście artykułu Krzysztofa Brzechczyna separacjonizm i antykulturowość. Dalej, to podatność na podział: „brak rozeznania między tym, co fundamentalne, a co adiaforyczne, zdaje się stanowić żyzną glebę multiplikacji prądów i odłamów ewangelikalnych”, co ma wpływ na świadectwo i skuteczność w przekazywaniu ewangelicznego orędzia. Z tej cechy wynika klikowość – dzierżenie władzy przez klany i rody, gdyż niestety „krew wiąże bardziej niż przekonania”. W końcu, klerykalizm – „rozumiany tutaj jako rezerwowanie kluczowych zadań w Kościele dla grupy zawodowych funkcjonariuszy”, sprzeczny z protestanckim przekonaniem o powszechnym kapłaństwie wierzących i duchowość sensualistyczno- psychotyczna. Terminem tym Tadeusz J. Zieliński określa zespół zjawisk, które negując nadrzędną rolę Pisma Świętego przyznaje szczególną rolę różnym charyzmatycznym przywódcom, poszukując nie tyle przeżywania nowotestamentowego przesłania, co coraz to nowych sensualnych doznań.

 

Lista czynników powstrzymujących rozwój jest długa i, jak Autor sam podkreśla, są to czynniki wewnętrzne, co zasługuje na uwagę w kontekście częstego zrzucania odpowiedzialności na słaby rozwój przede wszystkim na czynniki zewnętrzne. Wynikający z tego postulat brzmi, iż „perspektywy rozwojowe ewangelikalizmu polskiego w olbrzymim stopniu uzależnione są od kryjących się w nim zdolności minimalizowania” własnych wad.

 

Postulat ten wzmocniony jest przedstawieniem silnych stron polskiego ewangelikalizmu. Ogólnie rzecz biorąc, są to po prostu cechy, którymi charakteryzuje się ewangelikalizm światowy – i które stanowią o jego sile i zdolnościach rozwoju. Przede wszystkim to jego „bliskoś[ć] względem paradygmatu chrześcijaństwa nowotestamentowego”, i odmienność od formy religijności typowo katolickiej. Konkretnie, autor wymienia następujące cechy i wartości: wyraziste orędzie ewangeliczne, osobista pobożność codzienności (w kontrze do „rytualistyczno-świątecznego” charakteru typowo polskiej religijności), inicjatywność, przedsiębiorczość, prostota struktur eklezjalnych, odformalizowana liturgia.

 

Podsumowanie

Jaki obraz ewangelikalnego protestantyzmu w Polsce u progu XXI stulecia wyłania się na podstawie niniejszych artykułów? Ogólnie, widzę małe środowisko z wszystkimi z tym związanymi problemami, o dużych aspiracjach, podsycanych faktem bycia częścią dużego, osiągającego sukcesy, choć zawsze niestety raczej gdzie indziej, ruchu. Jesteśmy trochę zakompleksieni, trochę zawstydzeni, trochę byśmy chcieli coś pozmieniać, a jednocześnie własna niemoc nas zniechęca,  a w tym wszystkim często przytłacza nas własna, wysoka tożsamość – eksponentów Bożej zbawiającej i skutecznej w działaniu i przemianie prawdy; świadków Jezusa Chrystusa, Syna Boga Wszechmogącego. Przede wszystkim, stoimy w tym wszystkim wobec społeczeństwa często albo nam niechętnego albo obojętnego, ledwo nas zauważającego, co w zetknięciu z naszym zazwyczaj autentycznie przeżywanym  zrozumieniem łaski Bożej objawionej w Jezusie, którym chcemy się, przynajmniej na pewnym etapie, dzielić, rodzi ostatecznie zniechęcenie lub frustrację.

 

Czy istnieje coś – prócz modlitwy – co możemy robić, aby tą sytuację zmienić? Myślę, że może paradoksalnie receptą jest lekceważenie wpływu społeczeństwa na nas. Wpływu, nie społeczeństwa. Wpływ ten bowiem jest szkodliwy; i prawdopodobnie dopóki będziemy znikomą mniejszością, a będziemy nią jeszcze jakiś czas, będzie rodzić frustrację, chęć odwetu za niczym nie zawiniony chłód czy wrogość, bądź też postawę udowadniania wszystkim, a przede wszystkim sobie, własnej lepszości. Obie reakcje są szkodliwe i niszczą nasze świadectwo oraz chrystusową postawę i charakter. Zamiast więc tworzyć swą tożsamość w reakcji na społeczeństwo, powinniśmy zająć się pracą nad sobą i z tego i w oparciu o to, budować swoją tożsamość. Cieszyć się Słowem Bożym; czerpać z protestanckiej tradycji rzetelnej, uczciwej pracy i silnej rodziny; i w tej sferze, w ten sposób odnajdywać satysfakcję i spełnienie. Innymi słowy, skupić się na tym, co z Bożą pomocą okazywało się najważniejszą siłą ewangelikalizmu na świecie.

Reklamy

One response to “Sytuacja ewangelikalnych Kościołów protestanckich w Polsce

  1. Pingback: Czy “ewangelicy” i “ewangelikaliści” to to samo? « świat po protestancku

Skomentuj

Please log in using one of these methods to post your comment:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Facebook photo

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Google+ photo

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s